S. Alfonso nel Settecento illuminato

Teologia e pastorale della carità in S. Alfonso Maria de Liguori
1. S. Alfonso  de Liguori nel Settecento illuminato

Padre Antonio Maria Tannoia iniziando la vita del suo fondatore così scrive: Accade tavolta, ed è disgrazia degli eroi,  che benché ricchi essi sieno di gesta gloriose, perché incontrati si veggono in scrittori, o infacondi di natura, o perché non curanti, rilevate non si veggono le loro azioni: così è anche disgrazia degli scrittori, che benché impegnati essi siano a voler metter in prospetto le gesta di un soggetto, degno in se per esser immortalato colla penna, anche, perché l’ammasso delle di lui memorie non fu curato… questo eroe de’ nostri tempi, esemplare, come è noto, degli uomini apostolici, specchio de’ vescovi, e de’ prelati, non comparirà sulle carte quello ch’è, e che da tutti si spera[1].

Della difficoltà di cui il  biografo parla, se ne potrebbe scrivere molto, in lungo e in largo. La persona di S.Alfonso è in gran parte indescrivibile, come lo sono i mistici, come coloro che fanno l’esperienza dell’ineffabile mistero dell’Amore-Carità[2].

S.Alfonso de Liguori è stato certamente il più grande santo della chiesa del settecento, uno dei più grandi missionari che si abbiano
nella storia d’Italia[3], attento al grido degli uomini e agli appelli del Cristo, santamente “rivoluzionario” nella morale e nella pietà cristiana[4]: S.Alfonso, è una figura gigantesca non solo nella storia della chiesa, ma della stessa umanità, tanto che ci fu chi – e non si trattava di persona a Lui vicina per scelte ideali – vide in lui “l’educatore dell’anima cattolica dell’Occidente”, colui che
“nel cattolicesimo moderno ha fatto quello che per l’antico fece Agostino[5]“. Al secolo XVIII dobbiamo prestare attenzione per capire l’opera e la pratica di un Santo dallo zelo missionario, dalla carità pastorale[6]. E’ stato il santo del Secolo dei Lumi, ha raggiunto la gloria di essere, nell’empio  secolo XVIII, la figura più grande e più imponente[7].

Un secolo quello di Alfonso gravido di vari avvenimenti  politico-culturale-religioso. Un secolo che va dagli ultimi anni del viceregno  spagnolo al viceregno austriaco per abbracciare tutto il periodo del regno  autonomo da Carlo III di Borbone e Ferdinando IV: un periodo di successioni  dinastiche, di profondi mutamenti politici e culturali, di grandi fermenti, di  grandi polemiche religiose che influenzarono profondamente la mentalità, il  costume, i generi di vita; più o meno coincidenti con la fine delle dominazioni  straniere e con l’inizio del regno autonomo con una propria dinastia e con un  proprio governo, che, oltre tutto, significavano anche un rinnovamento ed una  rinascita negli spiriti più aperti e pensosi delle sorti del Paese[8].

L’organizzazione  ecclesiastica, poi, risentiva appieno del sistema feudale allora vigente, sia  sul piano del sistema diocesano che su quello delle altre strutture  ecclesiastiche, dalle parrocchie agli Ordini religiosi. Le diocesi, del regno  di Napoli, erano 131, di gran lunga sproporzionate rispetto al territorio, ove  si pensi che in tutta la Spagna erano appena 54: diocesi piccole, povere,  formate spesso da un solo paese, sorte nel corso dei secoli più per richiesta  dei feudatari per dare lustro al loro feudo che per rispondere ad effettive esigenze  di giurisdizione ecclesiastica. Delle 131 diocesi del regno, 17 erano di  presentazione regia: il che significava che il diritto di presentazione del  vescovo spettava al Re, che ovviamente, in sedi di grande prestigio, amava  collocare persone più ligie alla monarchia che al papato.

La parrocchia, come struttura quotidiana del sacro, era  nel regno quasi completamente sommersa da una fitta rete di monasteri e di  conventi, di oratori e di chiese particolari, di confraternite e di luoghi pii, in gran parte di origine e  fondazione laicale. Una tipica struttura meridionale, omogenea e funzionale  alla società rurale, era la chiesa ricettizia, una parrocchia atipica a  carattere locale e con clero esclusivamente del luogo[9]. Il clero  delle province era di gran lunga diverso da quello della capitale per
formazione, per cultura e per condotta morale: era un clero fortemente  influenzato dalla politica tanucciana che ne voleva fare quasi un clero  nazionale più legato – attraverso una serie di nuove disposizioni legislative –  al Re  che non al Papa.

Nel Sud, inoltre,  i decreti tridentini avevano incontrato una serie di resistenze di vario  genere, da quelle culturali delle popolazioni e del clero, legati ad antiche  consuetudini e rituali devozionali, a quelle provenienti dal baronaggio e dalla  monarchia, spesso impigliati in una permanente conflittualità tra stato e  Chiesa. I riflessi di tutti questi elementi sulla vita religiosa erano enormi,  come risulta ampiamente dalle relazioni  ad limina e dalle visite pastorali  dei vescovi, per cui la vita religiosa aveva espressioni che sapevano di  sincretismo magico-religioso, di superstizioni, di profonda ignoranza dei  princìpi della fede, a causa anche di una sovrabbondanza di preti e di frati  alimentata nella società del tempo dalla forte attrattiva di un sistema  beneficiario, basato sulla larga disponibilità di beni ecclesiastici.  Basti pensare che nel primo trentennio del  ‘700, che coincise con l’episcopato di Francesco Pignatelli (1703-1734) e con  dominazione austriaca (1707-1734), la popolazione di Napoli passò dai 214.000  ai 270.000 abitanti, raggiunse i 300.000 verso la metà del secolo e i 442.000  sul finire (1798)[10].
La  popolazione ecclesiastico-religiosa era senz’altro eccedente e manifestamente  alta in confronto a quella civile. Nel 1786, il Galanti rilevò 3.143 preti (in  tutto) più 3.644 frati e 6.416 monache. Dai manoscritti della visita pastorale  fatta in ogni parrocchia dal cardinal Giuseppe Spinelli (1735-1754), il totale  dei preti si aggirava attorno ai 2.000 e quello dei frati e monache agli 8.000[11].

La Chiesa del Sud, perciò, nonostante i tentativi di  ripresa con la riapertura dei seminari e con la convocazione dei sinodi,
costituiva ancora alla metà del ‘700 una realtà sotto-cristianizzata o  superficialmente cristianizzata, con sacche di paganesimo e di cristianesimo  molto formale, in gran parte derivata dalla mancata o superficiale applicazione  dei decreti tridentini, dallo scarso e carente ruolo della parrocchia e dei  seminari[12].

In questo contesto si inserisce la figura di S.Alfonso  “dottore delle cime più alte oltre le quali è il cielo[13]“. Figlio  di quel secolo, culla di nuove dottrine ed indirizzi filosofici-giuridici, dove  controversie culturali e religiose trovavano terreno buono. La formazione  culturale e forense[14] di Alfonso  risentì dei fermenti che allora pervadevano la società partenopea; egli respirò  la stessa aria e si trovò a vivere nello stesso clima culturale in cui si  trovavano inseriti Giannone e Vico[15]; frequentò  il Circolo dei Caravita al Largo Donnaregina e incontrò i personaggi più in  vista della cultura, dell’aristocrazia, della politica napoletana. Egli fece  propri gli stimoli della filosofia dei lumi che allora cominciava a serpeggiare  negli ambienti più distinti di Napoli; anche egli partecipò delle aspettative e  delle ansie di quella scuola riformatrice napoletana che doveva dare il meglio  di sé nel periodo carolino e tanucciano con Genovesi, Filangieri, Galiani e  tanti altri nobili ingegni, traendone alcune caratteristiche che saranno
altrettante componenti essenziali della sua personalità[16]: il valore  e l’utilità dei “lumi”, della cultura estesa a tutti al di fuori di
particolari ceti; la connotazione antropologica come riscoperta dell’uomo[17]; la  mentalità operativa, fondata sulla scoperta delle terre immense della rozzezza  e dell’ignoranza, dell’abbrutimento e del disordine dell’umanità abbandonata a  se stessa, estranea ad ogni filosofia civile.

Nel secolo XVIII, secolo di  viaggi, di rendiconti letterari dal paese delle Indie, dal mondo dei musulmani  e dei mongoli, anche S.Alfonso compie il suo viaggio, ma lo compie fra la  miseria dei sobborghi cittadini e delle povere terre del Mezzogiorno e della  Sicilia, e ne scopre l’inedito, il mai-visto, l’ignoto, e in mezzo a questo  mondo sconosciuto, (trova) la grande sete di Dio e il bisogno di una fede  guidata da un Amore-carità misericordiosa. L’urtò sulla sua coscienza di questa  “scoperta” fu violento: lo piegò in una riflessione dolorosa, ma  salutare, gli fece scoprire improvvisamente, una nuova via di Damasco, la  strada che avrebbe percorso[18].

S.Alfonso, allora, nasce e cresce, all’ombra  dell’illuminismo. Nei confronti di questa corrente di pensiero il Nostro santo  si pone in un atteggiamento di “mediazione”. Negli Acta doctoratus, S.Alfonso è definito  antilluminista per eccellenza, in un momento in cui la Chiesa si era posta in  stato di vittimismo nei confronti del mondo moderno. Non era stato questo  l’atteggiamento di S.Alfonso[19].
Il  lessico di Alfonso risente del linguaggio illuminista. Il vocabolario su Dio e  dei suoi attributi mette in risalto la forte incidenza della cultura  illuminista: la ratio e la auctoritas, la coscientia e il peccatum,  la veritas e l’ecclesia, la moralis e l’ethica, la lex e il miraculum, il corpus e l’anima. Gli illuministi facevano la distinzione tra l’idea e gli  attributi. La polemica degli illuministi era sulle nozioni di Dio, sulla  coscienza di poter esprimere Dio da parte scolastica, e sulla consapevolezza  dell’inesprimibilità di Dio da parte degli altri. Sotto certi aspetti S.Alfonso  trovò su Dio l’assetto delle nozioni. C’è da chiedersi se egli fu succube delle  nozioni o se anch’egli in certi momenti abbia sentito il bisogno del silenzio  intorno a Dio. Leggendo direttamente le sue opere si ha l’impressione che egli  all’occorrenza riferisca le nozioni ufficiali della Chiesa, ma per quanto gli  attiene esprime anche ricerca sull’essenziale. S.Alfonso aveva molta simpatia  anche per autori non cattolici come il Clerk, un prelato anglicano che contro
l’illuminismo e in parte il deismo ha voluto affermare gli attributi di Dio[20].

S.Alfonso  era un uomo molto pratico, un uomo che ha saputo comunicare, sia agli  intellettuali che ai poveri ignoranti, il grande mistero dell’Amore di Dio che  in Cristo diventa Amore Redentivo.  Squisita era in lui la capacità di sintesi, e difatti spesso incontriamo in lui  frasi come queste: “restringiamo in  breve“, “per concludere  tutto in breve“, “rispondiamo  in breve“. Fame e sete di chiarezza: “in questa materia – scrive in una lettera indirizzata al tipografo  Remondini – ci vuole gran chiarezza. Io  ho letto su ciò molti libri, ma tutti oscurissimi… perciò voglio fare  quest’opera, acciò che con la chiarezza possa levare di errore i poveri  ingannati… L’impegno mio è di scrivere le cose con tale chiarezza che le  capiscano tutti[21]“.

Quanto alla ratio,  è soprattutto capacità di eseguire la legge.  In realtà in Alfonso la ratio è il  problema dell’essenza dell’uomo e in questo si pone contro gli illuministi per  i quali la ratio è una ordinatio della vita verso un fine, cioè  l’ordinazione dei frammenti dell’attività vitale. Quando si pongono i problemi  della ragione in Alfonso sorge immediatamente la questione del sentimento e
della passione[22]. Per  S.Alfonso il sentimento è strumento di elevazione oppure ragione di operare[23]. Ma il  concetto di passione è negativo[24].

La grande primavera che si apriva alla pedagogia e alla  psicologia illuminista era proprio sul concetto di passione, non più fondata
sulla negatività della natura umana, mentre per Alfonso la passione è  conseguenza dei peccati e quindi una sorta di avviso sulla deficienza  interiore. La passione è un’escrescenza da estirpare[25].
Quando si parla di ratio  e di auctoritas sorge la questione  sulla libertà che S.Alfonso pone. Naturalmente entra in polemica con Helvétius[26], lo fa per  affermare che l’uomo è nato nella libertà e può agire solo sul fondamento di  essa[27].

Nella Storia  dell’eresie intitolata Trionfo della Chiesa[28] (1772),  partito dalle eresie di Ario e di Sabellio, confuta, con dottrina e vigore,  Lutero e Calvino, Michele baio e Giansenio[29], il  Molinos e il P.Berruyier, si trova a duellare, e incita a duellare, con potenti  intelletti stranieri, specialmente francesi, contro Voltaire, Rousseau,  Elvezio, Febronio, contro la “tartarea  secta philosophorum“, e non si dà mai vinto, adoperando come armi di  battaglia sia l’italiano sia, e anzitutto, il latino: il latino, perché egli,  convinto della non spenta vitalità e della universalità del latino, non voleva  “che il suo zelo fosse ristretto entro la sfera dei soli luoghi, ove si  trovava, ma bramava giungere con i suoi scritti nei luoghi più lontani della  terra[30]: supplir voleva con la penna a ciò che colla  voce conseguir non poteva[31].

Per quanto poi attiene il concetto di coscientia il riferimento va subito al peccatum. Su questo piano S.Alfonso  costituisce uno dei maggiori antagonisti dell’illuminismo. Evidentemente la  nozione di coscienza, da Wolf a kant, ossia nel periodo in Cui Alfonso operava  e scriveva, si arricchiva di grandi riflessioni ed era visto come il patrimonio  etico della natura e della cultura, dell’uomo, espressione massima della libertà, senza riferimento al peccato. In S.Alfonso la coscienza è la  possibilità di scegliere tra il bene e il male. L’importanza particolare che  Alfonso riconosce alla coscienza emerge dallo stesso autore “monito”  con il quale apre la sua Theologia  Moralis: Adverte, lector benvole,  quod primum hunc tractatum de coscientiam, quo aditus ad universam moralem
theologiam aperitur, speciali studio a me elucubratum pro faciliori alumnorum  meorum instructione apponere volui[32]. In
continuità con la tradizione scolastica e casistica il principe dei moralisti,  definisce la coscienza con queste parole: Est
iudicium seu dictatum praticum rationis, quo iudicamus quid hic et nunc agendum  ut bonum aut vitandum ut malum[33].

Per gli  illuministi la coscienza è l’uomo che deve vivere la solitudine dalle opinioni  e dalla cultura e cogliere in sé le persuasioni per arrivare alle scelte.  Questa era la linea che da Michelangelo porta a Kant. Ma S.Alfonso deve  istruire chi deve formulare consigli o deve giudicare delle azioni, in  riferimento a un sacramentum: sono  nozioni pratiche.

Per  quanto riguarda il concetto di veritas  Alfonso la intende come vita e, come tale, proiettata in avanti, e come la  vita, non può escludere né la storia né il compromesso: tutto il suo  “sistema” della grazia – esplicitato in modo chiaro nel Del Gran Mezzo della Preghiera (1758) –  è impregnato da questa esigenza vitale che rifiuta la prigionia delle verità  astratte.

Un altro approccio è tra lex e miraculum. Il  concetto di legge nella cultura sua contemporanea, e soprattutto illuminista,  era che la legge in sé esprimeva il governo divino, la lex era il miraculum  miraculorum, era effettivamente una sorta di razionalità del cosmo e una  possibilità per la ragione di cogliere un indizio di massima bellezza, Dio che  si esprimeva nel governo del mondo. S.Alfonso insiste molto sul miracolo e  arriva[34].
Anche il rapporto tra corpus e anima sul  lessico alfonsiano investe tutte le questioni sulla felicità, sul progresso e  sul mondo. Se in Alfonso c’è dicotomia tra corpus  e anima,  è evidente che ci troviamo di fronte ad una  pedagogia inaccettabile dall’illuminismo.

Alfonso non era un illuminista, certamente, però, non  era estraneo alla cultura illuminista, anzi è desiderosissimo di sapere cosa si
sta creando e pensando, ma è freddo e avverso a questa cultura.